کتاب دیالکتیک روشنگری
کتاب دیالکتیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو در ماه‌های پایانی جنگ جهانی دوم نوشته شد. می‌توان این اثر با آثار دیگری که در همان دوره توسط فیلسوفان آلمانی‌زبانِ تبعیدشده نوشته شده است، از قبیل جامعه‌ی باز و دشمنان آن پوپر و ویرانی خِرَد لوکاچ، در آن چیزی که خودِ پاور «سهم داشتن در تلاش جنگی» می‌خوانْد مقایسه کرد. چنین مقایسه‌هایی راهگشا هستند.
پوپر فیلسوف علم، و مقیم لندن بود. جامعه‌ی باز - از منظر دموکراسی غربی – راهی را ترسیم می‌کند که در آن، نوع خاصی از تفکر نامتساهل (و بنابراین «غیرعلمی») خود را در فلسفه‌های سیاسی تمامیت‌گرا بازتولید می‌کند: افلاطون نماینده‌ی قدیمی این سنت است، حال آنکه نماینده‌های مدرن آن یعنی هگل و مارکس، علی‌رغم تفاوت‌های سیاسی سطحی‌شان، نویسندگان دیکتاتوری‌های سده‌ی بیستمی، از هر رنگ معرفی می‌شوند. در مقابل، گئورگی لوکاچ، نویسنده‌ای مقیم اتحاد جماهیر شوروی و متافیزیک‌دانی پای‌بند به سوسیالیسم بود. از نظر او، مارکس، و نیز تا حدود زیادی هگل، منشأ اصلی نظام‌های سیاسی روشن‌بین و انسانی هستند. قدرت «سوسیالیسم علمی» دقیقاً در آمیختگی‌اش با بصیرت‌های فلسفه‌ی دیالکتیکی نهفته است. کتاب دیالکتیک روشنگری با هر دوی این آثار متفاوت است، زیرا نه تنها با فلسفه تحت حکومت نازی‌ها طرف است، بلکه همچنین با سرمایه‌داری بی‌پروای بازار آزاد حاکم در محل اقامت موقت نویسندگان این کتاب، یعنی ایالات‌متحده، روبرو است. این کتاب نقد فرهنگی محافظه‌کارانه است، که در سطح مفهومی به هیچ وجه قابل مقایسه با آثار مورد پذیرش نازی‌ها نیست. هرچند نمی‌توان گفت که این کتاب از نظر سیاسی آشفته است، اما از میان سه کتابی که اشاره شد، ناروشن‌ترین بدیل ممکن را برای ایراداتی که مطرح می‌کند، ارائه می‌دهد.
با این حال، کتاب دیالکتیک روشنگری شاید نسبت به دو بیانیه‌ی دیگر، تأثیر گسترده‌تری داشته است. کتاب لوکاچ مفصلاً به سوسیالیسمی پای‌بند است که بعدها بسیار بی‌اعتبار شد. پوپر، هرچند فیلسوف علمی توانا است و نویسنده‌ای چیره‌دست، در تاریخ فلسفه عمق لازم را ندارد. در مقابل، هورکهایمر و آدورنو استدلال‌هایشان منسجم است، نظام فکری‌شان اس و اساس دارد، و سنجیده از دانش تجربی وسیعی کمک می‌گیرند.
با این حال، این کتاب به دلیل محافظه‌کاری‌اش تنها زمانی دراز پس از پایان جنگ توانست اثر خود را بگذارد. کتاب توسط جنبش دانشجویی آلمانی در اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ «کشف شد»، و از روی نسخه‌ی اصلی کپی‌های غیرقانونی بسیاری تهیه و دست به دست گشت. آن زمان، در میانه‌ی جنگ ویتنام، احساسات ضدآمریکایی کتاب طوری مقبول افتاد که در ۱۹۴۷، زمان نخستین انتشار، چنان مقبولیتی نیافته بود. برای خودِ نویسندگان کتاب، که دیگر سال‌ها بود در کرسی‌های فلسفه در فرانکفورت جایگاه یافته بودند، این بدنامی انقلابی ناگهانی هر چه بود مایه‌ی خجالت بود و به رویارویی تلخ با دانشجویان رادیکالی انجامید که می‌خواستند تعهدی برای آنان قائل شوند که به نظرشان اکنون به آن خیانت شده بود. این برخوردها بدون شک در مرگ زودهنگام آدورنو در ۱۹۶۹ تأثیر داشت.
اکنون به طور جزئی بررسی می‌کنم که این تعهدات چه بودند و تا چه حد می‌شود و مفید است که از آنها در نگرش به صحنه‌ی جهان امروز بهره برد.
جهش انتقادی کتاب دیالکتیک روشنگری
کتاب دیالکتیک روشنگری بیش از همه «بربریت» آلمان نازی را هدف قرار داده است. این نقد، سرکوب و فجایع واقعی که توسط حکومت صورت می‌گیرد را مدنظر دارد و تلاش می‌کند آنها را در یک پیش‌زمینه‌ی فلسفی گسترده‌تر تبیین کند.
هورکهایمر و آدورنو روی مشکلاتی از قبیل «اسطوره‌سازی » فلسفه توسط متفکرانی چون بورخارت ، ویلاموویتز-مولندورف ، و کلاگز ، و استفاده از نیچه برای توجیه نیهیلیسم اخلاقی نازی‌ها انگشت می‌گذارند. علاوه بر اینها، انتقاد نویسندگان به جنبه‌هایی از سرمایه‌داری آمریکایی گسترش می‌یابد، خصوصاً اخاذی و دیگر رفتارهای انحصارطلبانه از یک‌سو، و «سرگرمی» -یعنی تحمیق ایدئولوژیک فرهنگ که توسط هالیوود و صنعت تفریح انجام می‌شود – از سوی دیگر مورد توجه قرار می‌گیرند. چنانکه عنوان کتاب نشان می‌دهد، یکی از وجوه اثرْ تحقیق انتقادی مفهوم «روشنگری» است. این بحثْ مشتمل بر تحلیل کلی خطرات نهفته در روشنگری و تحقیقاتی خاص در دو حوزه که روشنگری در آن شکست خورده، یعنی «صنعت فرهنگ‌سازی» و یهودستیزی، مضمون اصلی کتاب را تشکیل می‌دهد. اما از جهاتی مهم‌ترین بخش‌های کتابْ دو قرائت مخالف‌خوان از دو منبع فرهنگی کلاسیک، یعنی ادیسه و ساد ، است هرچند این دو بخش عنوان «ضمیمه» بر خود دارند. نویسندگان از ادیسه استفاده کرده‌اند تا نشان دهند علی‌رغم تلاش آلمانی‌ها برای شبیه کردن فرهنگ قهرمانی‌شان به اسطوره و افسانه، ظهور کنش‌گران اجتماعی، ظهور مبادله‌ی بازاری، و ظهور انسان اقتصادی یکی از دغدغه‌های آگاهانه‌ی فرهنگ پیشاهلنی است که با مهارت و تیزبینی توسط هومر در ادیسه به تصویر کشیده شده است. جستارِ پیرامون ساد به فروپاشی اخلاقیات در نتیجه‌ی تأثیرات روشنگری می‌پردازد. نویسندگان می‌خواهند نشان دهند که «منِ» صوری‌شده که توسط معرفت‌شناسی کانتی نمود یافته است، به مفهومی تشریفاتی و نهایتاً توخالی از کنشِ درست بدل می‌شود.
جستاری که صرف‌نظر از مجموعه گزین‌گویه‌های انتهایی، پایان‌بخش کتاب است «عناصر یهودستیزی: مرزهای روشنگری» نام دارد. در این جستارْ نویسندگان بلندپروازانه می‌کوشند آگاهی سرکوب‌گری را که به باور آنها مسئول نهایی بسیاری از جنایت‌های تاریخ معاصر است، به شیوه‌ای روان‌درمانگرانه استخراج کنند. کتاب با زیرعنوان «قطعه‌های فلسفی» نام‌گذاری شده و ساختی گزین‌گویه‌ای، و نه نظام‌مند، دارد. اما تصویری که به دست می‌دهد منسجم و روشن است.
بیگانگی
درون‌مایه‌ی اصلی کتاب دیالکتیک روشنگری بیگانگی است. بیگانگی یعنی این مفهوم مارکسیستی، روان‌درمانگرانه، یا در واقع رمانتیک که نوع بشر از جهان طبیعی بیگانه شده است . یک جای کار ایراد دارد؛ انسان‌ها در قبال طبیعت، و سرانجام در قبال خودشان خشونت به خرج می‌دهند. کارگران زندگی‌شان را در بند مشاغلی که از آنها بیزار اند صرف می‌کنند، و محصولاتی می‌سازند که به کار هیچکس نمی‌آید و موجب تخریب محیط زیست‌شان می‌شود، درگیر نزاع‌های بیهوده و فرساینده با خانواده‌هایشان، همسایه‌هایشان، دیگر گروه‌های اجتماعی، و ملت‌هایشان می‌شوند. کارگران در ترتیبات کاری و سلسله‌مراتبی بی‌معنا گرفتار اند که مانع می‌شود خود را تحقق بخشند یا ایده‌ها و خلاقیت خودشان را دنبال کنند. آنان از زیبایی روستا جدا افتاده‌اند و از الهامات فرهنگ و هنر محروم گشته‌اند. ارزش انسانی به ارزش‌های بازار تقلیل می‌یابد: تو چیزی غیر از درآمدت نیستی. «آزادی» کذایی که دوره‌ی مدرن نماینده‌ی آن بود خلاصه می‌شود در تغییر یک نوع بردگی (در تملک ارباب فئودال بودن) به نوع دیگر (اسیر نیاز به تحصیل درآمد بودن). تبعات این بیگانگیْ خود-تغذیه-کننده هستند: هر قدر آدمیان بیشتر برای حفظ جهنم مصنوع‌شان تقلا کنند، بیشتر با مشکلاتی که از همین تقلا نشأت می‌گیرند احاطه می‌شوند. بیگانگی صرفاً نشانه‌ی نقصانی جدی در جهانی که آدمیان آفریده‌اند نیست، بلکه خطایی است که تدریجاً به فروپاشی درونی نهایی کل نظام منجر خواهد شد. سرآغازهای این فاجعه در وحشتی که به خاطر فاشیسم و نازیسم دامنگیر جهان شده مشهود است. اگرچه در سطح فردی هم نشانه‌های این فاجعه را در فلاکت‌های ناشی از سکسوالیته‌ی درهم‌ریخته و احساسات فرومرده، در جهان سرمایه‌داری مدرن – از جمله به وضوح در ایالات‌متحده – می‌توان دید.
اینجا و اکنون
آدورنو و هورکهایمر نقطه‌ی مقابل بیگانگی را در آن چیزی می‌دانند که «تقدس اینجا و اکنون» می‌خوانندش ( [۴۰] . اینجا و اکنون همان عنصری است که بیگانگیْ ما را از آن بیگانه می‌کند. عدم توانایی دیدن یا حس کردن آنچه اکنون، اینجا روبه‌روی ما است، مشخصه‌ی ناتوانی‌مان در پذیرفتن وجود مان است. وجود، اساساً در اکنون واقع می‌شود. ما به عنوان انسان، قابلیت داریم که به آینده‌مان بیاندیشیم و حال و گذشته را در طرح‌وتدبیرهای زندگی وارد آوریم. اما وجود ما تنها در اینجا و اکنون است. وجود ما می‌تواند از گذشته، یعنی توالی این‌جاها و اکنون‌‌هایی که پیش‌تر خود را در آن یافته بودیم باشد، مایه بگیرد و می‌گیرد. ما به طور موجه و معقول اطمینان داریم که وجود ما فراتر از لحظه‌های گذرا تداوم خواهد یافت و می‌توانیم انتظار داشته باشیم که این امتداد تنها در جایی پایان خواهد یافت. با این حال، «آینده» توهمی بر اساس تعمیم خاطرات گذشته‌ی ما است. اگر خود را به نحو غیربازتابانه پای‌بند این توهم کنیم زندگی‌مان را به کابوس سپرده‌ایم.
ما آن‌قدر وقت زیادی را صرف نگرانی برای آینده و شبکه‌ای از برنامه‌ها و اهدافی که امید حصول‌شان را داریم می‌کنیم که دیگر قادر نیستیم از تنها واقعیت اصیلی که داریم – یعنی وجه وجودمان در اینجا و اکنون – لذت ببریم. از نظر هورکهایمر و آدورنو، این حقیقتِ اصیلْ خصلتی اساساً جسمانی دارد. ما به حد کافی در سرشاری بی‌واسطه‌ی حس «هستیم». مثالی خصوصاً برانگیزاننده از این سرشاری، حس بویایی است. وقتی می‌بوییم، در فضای پیشامفهومی لذت و درد هستیم. مستقیم‌ترین و قدرتمندترین ارگان‌های ادراک جنسی، بویایی و بساوایی هستند. و بو – همان‌طور که مارسلْ مادلن‌ها را تجربه می‌کند – حاکی از رضایتی است که به آینده‌ی انتزاعی خرسندیِ معوَّق حواله نمی‌شود، بلکه در گذشته‌‌ای اصیل جای دارد و تنها از طریق آن گذشته‌ی اصیل می‌تواند بازیابی شود .
از نظر هورکهایمر و آدورنو، مشخصه‌ی روابط ما با این حقیقتِ اصیل، کوشش یا تحصیل اهداف نیست، بلکه «سازش و آشتی » است. آدمیان هدف‌مند هستند؛ مملو از حیله‌ها و نقشه‌ها هستند. همواره هم در نزاع برای قدرت درگیر اند. گذشته از اینکه این خصلت‌ها می‌تواند آشکارا شرایط مادی زندگی را امن‌تر و پذیرفتنی‌تر سازد، اما نشان‌دهنده‌ی نخوتی هم هستند که همواره به بازگشت به طبیعت فرامی‌خواند، طبیعتی که به طور ناپسندی طرد و پشت سر گذاشته شده است. آدمیان همان‌طور که موجوداتی اندیشنده هستند باید بدن هم باشند، همان‌طور که فاعلانی هدف‌مند هستند باید لذت‌برنده هم باشند. اگر خودشان را فقط موجوداتی متفکر تعریف کنند، خود را گرفتار ناشادی و خطر همیشگی خودنابودسازی می‌کنند.
هم‌ارزی
دستاورد اقتصاد بازار این است که سازماندهی کمیت‌های نامحدود کار را ممکن می‌کند (این تحلیل مأخوذ از لوکاچ است، و با یک واسطه، از تحلیل مارکس درباره‌ی «بت‌وارگی کالا» برگرفته شده است). بنابراین، انسان‌ها را قادر می‌کند که پروژه‌هایی را عملی کنند که در شرایط دیگر، فراتر از ظرفیت تولیدی‌شان می‌بود. بازار با تعریف چیزها (در مرحله‌ی اول) مطابق ارزش مبادله‌ی انتزاعی‌شان، به این سازماندهی دست می‌یابد. هر چیزی که می‌تواند فروخته شود، رابطه‌ای با چیزهای قابل‌فروش دیگر پیدا می‌کند. این مسأله که آیا کسی می‌خواهد فلان چیز را داشته باشد یا دورش اندازد بلاموضوع است: مکانیسم [یا ساخت‌کارِ] بازار، تعریف و کمی‌سازی ارزش هر چیز را، مجزا از شرایط خاص‌اش، ممکن می‌کند. تولید، یا حتی انگیزه‌ی تولید کردن، از امیال و رغبت‌های انسانی منفک می‌شود. دیگر وابسته به هیچ قسمی از رابطه‌ی شخصی نیست (مثلاً اینکه تولیدکننده «متعلق به» شخصی باشد که برای او تولید می‌کند). بازارْ تمام کثرتِ رسوم شرکت در کار در هر مورد واقعی را به یک رابطه‌ی ساده تقلیل می‌دهد: ارزش‌های مبادله‌ی چیزهایی که توسط مشارکت‌کنندگان در بازار عرضه می‌شوند. به علاوه، این رابطهْ تمام چیزهای قابل خرید و فروش را شامل می‌شود. شاید محصولی باشد که توسط استادکاری ساخته شده باشد. حتی شاید مکان (زمین) یا زمان (نیروی کار کارگر) باشد. هر قدر بازار بازتر و نقدینه‌پذیر تر باشد – به عبارت دیگر، هر قدر افراد بیشتری در هر دوره در بازار مشارکت کنند – بازار هم در تعیین قیمت‌های «درست» برای چیزهایی که در آن خرید و فروش می‌شود کارآمدتر می‌شود. اجناسی که در بازاری سیال خرید و فروش می‌شوند، سرشت‌شان را به عنوان موجودیت‌های منفرد از دست می‌دهند و بدل به کالا می‌شوند. هر نمونه از کالا می‌تواند مستقیماً با نمونه‌ی دیگر جایگزین شود؛ هر چیز قابل خرید و فروش ماهیتاً می‌تواند به طور مستقیم با کالایی دیگر جایگزین شود بی‌اینکه بر داراییِ معامله‌کننده خدشه وارد کند یا اثر منفی بگذارد. معامله‌کننده‌ی کالا، ممکن است قهوه، گندم، یا گوشت خرید و فروش کند بی‌اینکه حتی آن چیزی را که معامله می‌کند ببیند، و بی‌اینکه کوچک‌ترین درکی از پرورش دام یا کشت و کار داشته باشد. برخی نشانه‌های عرضه و تقاضای آینده برای پیشنهاد قیمت خرید و فروش می‌تواند مفید باشد، اما خرید و فروش کالایی ضرورتاً منفک از وضعیت‌ها و نیازهای جهان واقعی رخ می‌دهد.
در اقتصاد بازاری مدرن، کالاها صرفاً شامل اقلام فیزیکی نمی‌شوند بلکه شامل انسان‌ها - یا به عبارت دقیق‌تر قطعه‌های زندگی‌های انسان‌ها – هم می‌شوند. کارگران همیشه به کالا شدن گرایش دارند: آنها از این جهت کالا هستند که کیفیت‌هایشان («قابلیت‌ها»یشان) و تمام جنبه‌هایی که آنان را برای سرمایه‌داری که می‌خردشان جذاب می‌کند (خصوصاً جوانی و سلامتی‌شان)، می‌تواند مطابق با هنجارهای عمومی تعیین شود. سرمایه‌داریْ کالاهای انسانی قابل‌پیش‌بینی لازم دارد – افرادی که فردیت‌شان تابع مجموعه مهارت‌های لازم برای شاخه‌های مختلف تولید باشد. وقتی افراد شرایط لازم برای «فروخته‌شدن» را کسب کردند، می‌توانند بگذارند که در بازار کار مبادله شوند، دقیقاً همچون اشیائی که خودشان برای فروش در بازارِ کالا تولید می‌کنند. بدین‌ترتیب تولیدات گسترده‌ای، با رضایت تمام طرف‌های دخیل، ظرف مدتی کوتاه و با شفافیت مطلق می‌تواند صورت گیرد. اما این کارآمدی (به گفته‌ی منتقدان بت‌وارگی کالا) با هزینه‌ی زیاد به دست می‌آید. اینکه فردیتْ تابع کارکردهایی که بازار تعریف می‌کند باشد، فقط به معنای تسهیل سازماندهی اقتصادی نیست – به معنای تخریب هویت و شادی انسان‌های دخیل در کار هم هست. ممکن نیست پاره‌های زندگی فرد را بیگانه کرد بی‌اینکه خودِ فرد هم از ابزار خودتعین‌بخشی بیگانه شود. پس از آنکه بازار کار ضربه‌اش را به انسانیت زد، از انسانیت چیزی بیش از پوسته‌ای توخالی باقی نمی‌ماند.
تکنیک‌های سازماندهی بازار، سازگار با یک تکنیک مفهومی است: هم‌ارزی [۳۶]. از منظر علم نحو، چیزها وقتی هم‌ارز محسوب می‌شوند که بتوان یکی را با دیگری جایگزین کرد بی‌اینکه حقیقت گزاره از دست برود. می‌توان در گزاره‌ی «بارانِ منجمد زمین را سفید می‌کند» «برف» را به جای «باران منجمد» نشاند بی‌اینکه تأثیری در ارزش صدق گزاره بگذارد. در نتیجه، «برف» و «باران منجمد» هم‌ارز اند. اگرچه این دو واژه معنای کاملاً متفاوتی دارند و «منظورها»یشان متفاوت است، اما هر دو باعث می‌شوند این گزاره نقش یکسانی را ایفا کند و به طور یکسان قابل استفاده باشد. این گام (لایب‌نیتسی)، چنانکه آدورنو و هورکهایمر اشاره می‌کنند، مفهومیت را قادر می‌کند که به سود توانایی عملکرد یک تابع درون یک سیستم ، از فردیت صرف‌نظر کند [۷۳]. این تابع (گزاره) به سرشتِ فردیِ موجودیت‌هایی که آن را قادر می‌کنند کارش را انجام دهد، اعتنایی ندارد. برای تابع، تنها چیزی که مهم است سیستمی است که درون آن عمل می‌کند. سیستمْ شبکه‌ای از گزاره‌های خودکفای از پیش‌موجود است. هر سیستمی به خاطر این از-پیش-موجود-بودن ، به تعبیر لایب‌نیتس، «بی‌پنجره» است و تنها از طریق وساطت تابع، به جهان بیرون دسترسی دارد. از منظر کاراییِ ابزاری، این نقطه‌ی قوت‌اش است. اما از جهات دیگر (چنانکه هورکهایمر و آدورنو استدلال می‌کنند) نقطه‌ضعفی جدی است. برای سیستم، همه‌چیز از پیش آشنا است: هیچ جایی برای امر یکتا و امر فردی وجود ندارد. تنها تفاوتی که چیزی انضمامی که از بیرون آمده می‌تواند ایجاد کند، این است که موجب ارزش «آری» یا «نه» در برخی تابع‌ها شود. تابع در مثال بالا این است: «X زمین را سفید می‌کند». اگر امر فردی که جایگزین متغیر X شده، «کار کند» - یعنی تابع را قادر کند که به ارزش صدق مثبتی برسد – آنگاه دیگر جزئیات‌اش اهمیت ندارد. «برف»، «باران منجمد»، «رنگ سفید»، «کف پاک‌کننده» - همگی برای این «تابع» خاص مناسب اند، هرچند خودشان با هم ذاتاً متفاوت باشند .
سرسپاری امر فردی به زمینه‌ی کارکردی، گرچه شاید در حوزه‌ی منطق و در حوزه‌ی بازار کار آزادی‌بخش باشد، اما نوع بشر را از تفاوت‌های تقلیل‌ناپذیر افراد غافل می‌کند. خودبینی بی‌اندازه‌ی حساب ، علاوه بر اینکه بر کیفیات اصیل وجودِ زنده سایه می‌اندازد، ابزار مناسبی در جهت منافع قدرت و سرکوب می‌شود.
روشنگری تا نهایتِ امکانْ یک سیستم تمامیت‌گرا است. بر خلاف تصور دشمنان رمانتیک روشنگری، آنچه روشنگری را از درستی دور می‌کند، روش تحلیلی، توسل‌اش به عناصر، یا فروپاشی‌اش از طریق بازاندیشی نیست، بلکه این واقعیت است که برای روشنگری، محکمه پیش از آنکه آغاز شود پایان یافته است. هنگامی که در یک محاسبه‌ی ریاضی، مجهول تبدیل به متغیری در یک معادله می‌شود، حتی پیش از آنکه عدد جواب به دست آید، ظاهر امری کهنه و آشنا به خود می‌گیرد [۶۳].
قدرت و صیانت نفس
تقلیل افراد به توانایی‌شان در اینکه به طور موقت «جایگزین» متغیرهایی در زمینه‌هایی کارکردی شوند، به روشنی نشان‌دهنده‌ی سلب‌اختیاری اساسی است. سرمایه‌دار که صرفاً افراد را برای این می‌خرد که بتوانند در یک بازه‌ی زمانی محدود کاری را انجام دهند، سیطره‌ای ایجاد می‌کند که از سلطه‌ی فئودالی که مالک بردگان‌اش است مطلق‌تر است. اما پیامد این بیگانگی برای مفهوم هویتِ شخصی روشن نیست. آدورنو و هورکهایمر این مضمون را در دو «ضمیمه»شان درباره‌ی ادیسه و ساد دنبال می‌کنند.
شرح آنان بر ادیسه، چنانکه پیش‌تر هم اشاره کردم، با این منظور است که قرائت‌های احساسی و ملی‌گرایانه از فرهنگ یونانی هلنی که بین آلمانی‌های مرتجع رایج بود را بی‌اعتبار سازد. از منظر کتاب دیالکتیک روشنگری، ادیسه روایتی از نخستین مراحل مدرنیته است. ادیسئوس از طریق حربه‌ها و نیرنگ‌ها با وحشت‌های طبیعت اهلی‌نشده دست و پنجه نرم می‌کند. یکی از اصلی‌ترینِ این حربه‌ها بازی‌های او با هویت است. هویت، در کنار چیزهای دیگر، مستلزم جدایی از هویتِ نفسِ ابتدایی یا طبیعی، به‌نفع هویتی مفهومی است (اسطوره‌ی پولیفِموس ؛ «نام من هیچکس است»)، مستلزم بنیان‌گذاری هویت بر اساس تاریخ است تا شالوده‌ی ادراک در لحظه‌ی حال باشد (سیرن‌ها )، و مستلزم قرار دادن یک فراخودِ سرکوبگر برای تقویت نظم حاکم بر نفْسِ نوظهور و ناثابت است (کالیپسو ، سیرسه و مضامین متعدد انضباط جنسی). نتیجه‌ی این تمهیدات یک «شخصیت یک‌پارچه، هدف‌مند و مردانه» است [۷۹].
شرح هورکهایمر و آدورنو بر ادیسه عمدتاً در تأیید اثر است. آنان بر نکات خاصی انگشت می‌گذارند از جمله اینکه اصرار دارند بربریَّتی که ادیسئوس در رابطه با ملانتیوسِ چوپان، و ندیمه‌هایی که خود را به خواستگاران‌شان تسلیم کرده بودند نشان می‌دهد، نامتعارف و نامعمول است. ادیسئوس حقه‌باز است، اما آن «انسان سخت» که مفسران پروسی بر آن تأکید داشتند نیست. هدف ادیسئوس بازگشت به خانه است؛ و این «خانه»، بر اساس تفسیری که در کتاب دیالکتیک روشنگری آمده، نشان‌دهنده‌ی سازش یا آشتیِ اصیل با طبیعت بر اساس یک هویت فردی منحرف‌نشده است. ادیسئوس وحشیِ بورِ غارتگری نیست که با هوسی توضیح‌ناپذیر برای اعمال قدرت، بر طبیعت و بر هم‌نوعان‌اش چیره می‌شود؛ او تمثیلی از آن کاردانی و حیله‌گری است که تنها تا آنجا توان دارد خطرات موجود در زندگی طبیعی را دفع کند و نه بیشتر.
منبع دیگر، که در واقع با دعوت نیچه و پیروان‌اش به «سختی» اخلاقی همخوانی دارد، ساد است. اینجا شکل منحرف «سرمایه‌دارانه»ی هویت فردی در یک نظم اخلاقی بی‌رحم و غیرانسانی به طور کامل به ثمر می‌نشیند.
در استدلال هورکهایمر و آدورنو، اخلاقیات اصیل اساساً بدوی و فردی است نه شماتیک. اخلاقیات اصیل خود را در قالب عواطفی بیان می‌کند که – از نظر محاسبه‌ی منافع – بیهوده و بی‌نتیجه است: مثلاً دلسوزی یا افسوس. اخلاق‌گراییْ «سخت» می‌گوید «افسوس، حاصلی ندارد». اما به نظر هورکهایمر و آدورنو، دقیقاً همین افسوس بر خسارت وارده به دیگران است که مشخصه‌ی احساسات درست اخلاقی است، هر چند از چشم‌انداز دیگر «بی‌حاصل» باشد. از دید هورکهایمر و آدورنو، اخلاقیات بیگانه‌شده، مأخوذ از «متفکران تاریک» بورژوازی، خصوصاً ماکیاولی، هابز، و ماندویل است [۱۶۶]. این فیلسوفان هسته‌ی طبیعی اخلاقیات را از آن خارج کرده و به جایش قدرت محض را نشانده‌اند. از آن زمانْ دیگر، همیشه محتوای اخلاقی در نهایتْ دلبخواهی است. در امارت هر امیری کیش او حاکم است . اینکه از نظر اخلاقی چه چیزی درست است بستگی به این دارد که خدمت به کدام منافع مدنظر است. تنها اصل آکسیوماتیک، صیانت نفس است. اینکه محتوای این «نفس» که قرار است صیانت شود چیست اهمیتی ندارد. هر چه که باشد خود را در محدوده‌ی قدرت تعریف و در عملی ساختن نقشه ها صورت بندی می کند.
صیانت نفس، به وضوح یکی از اهداف حیله‌گرانه‌ی ادیسئوس است. اما به خودی خود هدف نیست، بلکه صرفاً راهی برای تضمین تداوم نفسِ مادی است و در انتها، سازش و آشتیِ مفهوم و طبیعت مدنظر است. اما تحت رژیم هم‌ارزی بازار، مفاهیم انسانی [از طبیعت] جدا می‌شوند و برای خودشان اهمیت پیدا می‌کنند. اکنون ابژه‌ی بازار کار مجبور است صیانت نفس کند تا آن ویژگی‌هایش که در بازار خریدار دارد را از دست ندهد. اینها [قواعد بازار کار] تابع مکانیسم‌ها [یا ساخت‌کارهایی] ناشناخته و ظاهراً تصادفی هستند: در سال نیاز به برنامه‌نویسان کامپیوتری بسیار است، در سال بعد بیشترین میزان بیکاری در میان همان‌ها به چشم می‌خورد. آن ورزش بدنی و اخلاقی که ساد توصیف می‌کند، با این دیدگاه می‌خواند. برای ساد، اهداف ذاتاً خنثی هستند. کنش درست، یا «ارزش» اخلاقی، در کامل بودن محاسبه‌ای نهفته است که به کنش شکل می‌بخشد. مسأله آن کاری نیست که انجام می‌دهی، به شرط اینکه آن را با بزک سازمانی لازم تزئین کرده باشی. از این منظر، اعمال جنسی‌ای که ساد توصیف می‌کند یک حلقه از زنجیره‌ای است که از کانت تا ورزش مدرن امتداد دارد. از نظر کانت، نفس از طریق ایفای نقش در مرکز نظام قاطعی که محصورش کرده است، تحقق می‌یابد [۱۶۱]، اما نقش یا هستی‌ای مجزا از آن نظام ندارد. نفس صرفاً موجودیتی است که کارکردش همراهی با تمام بازنمایی‌ها است. حداکثر ویژگی خاص یک نفسِ منفرد، می‌تواند در «قدرت»ی که با آن وظایف‌اش را بر عهده می‌گیرد، یا شاید، در میزان و پیچیدگی احاطه‌ی سازمان بر او باشد. دقیقاً همین بحث درباره‌ی بیهودگی سازمان‌یافته‌ی ورزش نیز صادق است.
کار فشرده و هدف‌مند بر عرصه‌ی ورزش نیز، همچون همه‌ی شاخه‌های متنوع فرهنگ توده‌ای، حاکم است، در حالی که ناظرِ نه چندان خبره قادر نیست تفاوت میان ترکیبات مختلف یا اهمیت رخدادها را وقتی که اتفاق می‌افتند تشخیص دهد، به همین خاطر این امور با قواعد دلخواهانهْ معین‌شده سنجیده می‌شوند. ساختار معمارانه‌ی ویژه‌ی نظام کانتی، همچون هِرَمِ بدن‌ها در عیش‌های جنسی ساد و اصول سفت و سختِ لژِ فراماسونری بورژوازیِ اولیه – که تقسیم‌بندی خشک هرزگان در رمان صد و بیست روز سدوم تصویر هجوآمیز آن است – تجسم این واقعیت است که سازماندهی زندگیْ اکنون دیگر اهداف جوهری را کلاً کنار گذاشته است . [۱۶۳-۴]
محاکات و فرافکنی
پس اخلاقیات مبنایی شهودی دارد و بیگانگی از این مبنا (چنانکه کانت می‌گفت) خودآیینی ایجاد نمی‌کند، بلکه منجر به یک بازی انتزاعی می‌شود که تنها محتوای جوهری‌اش قدرت است. استدلالات مشابه درباره‌ی خودِ دانش صادق است.
از نگاه آدورنو و هورکهایمر، دانش ریشه‌‌ای «محاکاتی» دارد. محاکات یعنی شبیه‌سازی آگاهی به واقعیت. منظور از آن بازتولید یا دریافت نیست؛ بلکه موضوع بر سر شهود ارگانیک بی‌واسطه است. محاکات یعنی «تقلید جسمانی از طبیعت بیرونی». محاکات به معنای دقیق کلمه، فرایندی فکری نیست، در واقع محدود به انسان‌ها هم نیست. بلکه پاسخ بیانگرانه‌ی موجودات به محیط زیست‌شان است، و ریشه در قابلیت رنج کشیدن دارد، که میان تمام موجودات زنده مشترک است: «در واکنش‌های جانوران پست‌تر که در آن واحد آشوب‌ناک و منظم اند، در شکل‌هایی که توده‌های جمعیت‌شان، در حرکات پرپیچ‌وتابِ شکنجه‌شدگان – چیزی رخ می‌نماید که علی‌رغم همه چیز، ممکن نیست که در طبیعت فقیر کاملاً تحت سلطه قرار گیرد: انگیزش محاکاتی» [۳۱۱]. محاکات به حوزه‌ی انسانی هم تسری می‌یابد، آنجا که انگیزش به عکس و اجرای نمایش را می‌بینیم. از نظر آدورنو و هورکهایمر، محاکات جزء مهمی از تلاش جادوگری اولیه برای رویارویی با جهان خشن طبیعت نیز هست [۳۰۶].
وجه مهم محاکات، ترکیب دریافت و دادن است. از این لحاظ، محاکات رابطه‌ای با آن حس‌هایی دارد که با اَشکال دیگر دانش متفاوت اند. مثلاً در حالی که دیدنْ نفس را از شیء جدا می‌کند و مانع از تماس شیء با نفس می‌شود، بوییدنْ نفس را در شیئی که ادراک می‌شود جذب می‌کند و نفس و شیء را متفق می‌سازد:
از میان همه‌ی حس‌ها، عمل بوییدن که بدون عینی ساختنِ موضوعْ جلب می‌شود، پربارترین مثال برای شوق گم‌کردن خود در دیگری و یکی شدن با دیگری است. از همین رو است که بویایی، در مقام ادراک و مدرَک، هر دو – که در عمل بوییدن یکی می‌شوند – بیانی‌تر از سایر حواس است. هنگام دیدن، آنکه هستیم باقی می‌مانیم، هنگام بوییدن، به تمامی جذب می‌شویم. [۳۱۲]
آن شیوه‌ی دانش که قادر نیست نفس و شیء را ترکیب کند، شیوه‌ای است که نهایتاً همه چیز را به «طبیعت صِرف» بدل می‌کند – یک بیرون که قواعد دسترس‌ناپذیر بر آن حاکم است. در مقابل، در محاکاتْ نفس به بیرون برده می‌شود و دقیقاً به همین دلیل، در مقام یک کنش‌گر در بیرون صیانت می‌شود. این صیانت در بیرون و به رغم بیرون، مدلی برای آن چیزی است که آدورنو و هورکهایمر «سازش» نفس و طبیعت می‌خوانند [۳۱۵].
مدل دیگر، یعنی دانشی که به فاصله و تمایز مطلق میان نفس و شیء اصرار دارد، تحت عنوان روشنگری (یِ کاذب) آماج حملات آدورنو و هورکهایمر است. مشخصه‌ی دانش «روشنگری» کوشش برای گذاشتن تمام شیءهای شناخته‌شده و شناخت‌پذیر در سبد «علم» نظام‌مند است. در نتیجه، «علم» خود را ناتوان از دربرگرفتن اینجا و اکنون عرضه می‌کند. اما چنانکه نویسندگان کتاب دیالکتیک روشنگری استدلال می‌کنند، جهان و هر چه در آن است ذاتاً یکتا است. هیچ چیزی با چیز دیگر یکی نیست. فردها واقعاً فرد هستند، نه نمونه‌هایی از یک نوع. طبقه‌بندی تنها تدارکی برای دانش است، و هرگز تحققِ خود دانش نیست [۳۶۴].
از نظر نویسندگان کتاب دیالکتیک روشنگری، منشأ این احساس اضطرار برای «دانستن همه چیز از پیش» تا حدودی پسیکوپات [یا ناظربر روان‌گسیختگی] و تا حدودی هم نتیجه‌ی ترس است [۶۲]. ترس در وهله‌ی نخستْ ترسی بدوی از طبیعت است، آن دیگریِ خصم که مرگ‌آور است. عنصر پسیکوپات تحت عنوان فرافکنی توصیف می‌شود. از نظر هورکهایمر و آدورنو فرافکنی یعنی کوششی حیوانی برای ساختن ابزار به منظور سروری بر جهان بیرون. فرافکنی آن چیزی را که آشوب‌ناک و بی‌شکل است، تثبیت می‌کند. چنین کاری فی‌نفسه مشروع است. اما آنجا که جزم‌اندیشانه تأکید می‌شود که این ثبوت صرفاً خصیصه‌ی ابزارها نیست، بلکه مشخصه‌ی جهان در کل است، فرافکنی دیگر مشروع نیست. این تأکیدْ دیگر پاسخی مبارزه‌جویانه برای برآوردن نیاز به بقا نیست؛ بلکه واکنشی بیمارگونه و تعمیم‌یافته به حسِّ بی‌قدرتی سوژه در مواجهه با طبیعتی است که آن را مقاومت‌ناپذیر می‌یابد. فرافکنی بیمارگونه – یا پارانویایی – باعث می‌شود همه چیز همواره یکسان درک شوند. سوژه فقط از این راه می‌تواند با ترس از اینکه تا ابد قربانی طبیعتِ قدَرْ قدرت باشد مبارزه کند. سوژه‌ی پارانویایی این یقین را که همه چیز درون یک نظام بسته‌ی هموارهْ ضروری تکرار می‌شوند، به جهان بیرون نسبت می‌دهد؛ فقط اینگونه می‌تواند از حس بی‌قدرتی مطلق خود رها شود. «حلقه‌ی فروبسته‌ی همسانیِ ابدیْ به جای قدرت مطلق می‌نشیند.» [۳۲۱]
اما طرد نفس از جهان بیرونی، و انکار اینکه افراد آزاد می‌توانند در تغییر مکانیسم‌های ادواری «طبیعت» دخیل باشند، بیماری است. و متأسفانه بیماری‌ای است که به عمق اندیشه‌ی فرهنگ‌های مدرن سرایت کرده است. این بیماری خصوصاً در ویرانی‌هایی که «علم» بیش از همه برای بیگانه کردن نوع بشر از طبیعت به بار آورده، کاملاً آشکار است. طبیعتی که «علم» توصیف می‌کند، ابژه‌ی میل پارانویایی به سلطه شده است، و به همین دلیل، انسان‌ها که از مشارکت در طبیعت محروم مانده‌اند، در واقع قربانیان آن گشته‌اند. در واقع آنچه آدورنو و هورکهایمر «واقع‌گرایی مطلق» می‌خوانند در فاشیسم به اوج خود می‌رسد: فاشیسم «شکل خاصی از توهم پارانویایی» است «که طبیعت را از سکنه خالی می‌کند و تدریجاً تعداد خودِ مردم را کمتر و کمتر می‌کند.» [۳۲۶] منش خاص این فرافکنی «علمی» همان است که پیش‌تر در بحث از اقتصاد بازار اشاره کرده‌ام: هسته‌ی بشری دانش را بیرون می‌کشد و ضرورت‌های سیستماتیک، صوری ، و «کارکردی» را جایگزین آن می‌کند. شهود جوهری دانش راستین جای خود را به اضطرارهای بی‌معنا برای قیاس و سلسله مراتب‌های «منطقی» دانش نظام‌مند می‌دهد [۵۸-۹]. البته این اضطرارها و سلسله‌مراتب‌ها بازتاب اضطرارها و سلسله‌مراتب‌های جهان سرمایه‌داری هستند. در آنِ واحد اشیاء مادی را هم به ارزش‌هایی برای متغیرهای تابع، به عناصر «اندراج » مداوم تبدیل می‌کنند [۶۸].
اندیشه‌ی بازتابی و رهایی از روشنگری کاذب
هسته‌ی مقاومت کتاب علیه آنچه به باد انتقاد می‌گیرد، «اندیشه‌ی بازتابی» است. شکست «روشنگری» ریشه در ناتوانی‌اش در درک این نکته دارد که رابطه‌ی میان سوژه و ابژه [یا ذهن و عین] بده‌بستانی متقابل است. مدل روشنگری کاذب، نخستین بار توسط کانت ارائه شد. در فلسفه‌ی کانت، سوژه‌های دانش و سوژه‌های اخلاقیاتْ هسته‌هایی گسترش‌ناپذیر می‌شوند، مختصات هندسی انتزاعی‌ای در سیستم‌هایی که صدق و کذب در آنها منحصراً توسط ملاحظات صوری تعیین می‌گردد. از نظر هورکهایمر و آدورنو، صدق با آگاهی از نقشی که سوژه در آن دارد مرتبط است، و سوژه مستبدی پارانویایی نیست که نوعی سیستم صلب را به طبیعت و به نوع بشر فرافکنی کند، بلکه کنش‌گری است در مبادله‌‌ای گفتگووار، که هدفش نه سلطه، بلکه سازش است. بدین ترتیب، آگاهی یک «روند » دارد [۳۲۷]. آگاهی در طول زمان حاصل می‌شود و بسته به رخدادها یا فردهای یکتایی که با آنها سروکار دارد، می‌تواند متفاوت باشد. از نظر هورکهایمر و آدورنو، تفکر درست را دقیقاً آنجا می‌توان شناخت که یقین‌ها و نتیجه‌گیری‌های قبلی را رها کرده به دور می‌اندازد. بر بینش‌هایی که دارد پای نمی‌فشرد، بلکه ذاتاً در قبال دستاوردهای خودش سلبی است. آگاهیْ سیستم‌ها، قیاس‌ها، و نتایج را فرافکنی می‌کند، اما اندیشه‌ی بازتابی همواره برای نسبی کردن دوباره و دوباره‌ی آن نتایج آماده است. اندیشه‌ی بازتابی بر فردیت کسی که داننده است و فردیت چیزی که دانسته می‌شود واقف است، از همین رو به محض اینکه موضعی را اتخاذ می‌کند، همواره برای بازنگری در آن آماده است. هر شیوه‌ی دیگری «دیوانگی» است.
به نظر می‌رسد تبعات تلقی بازتابی، عناصر ذیل را در بر دارد. نخست اینکه چنین تلقی‌ای به جنسیّتی سالم‌تر می‌انجامد. جنسیّتی فراتر از اینکه وجهی از چشم‌انداز روان‌درمانگرانه‌ی کتاب است، نقش مهمی در کل کتاب دیالکتیک روشنگری بازی می‌کند. در این کتاب یک نگاه انتقادی مشخص، اگرچه تمیزناپذیر، به نظرات پیرامون جنسیّت وجود دارد. رویکرد فن‌گرایانه‌ی نازی‌ها، و خصوصاً نشاندن جمع‌گرایی مکانیکی به جای اختیار فردی، گویی آنان را مستعد همجنس‌گرایی ساخته است [۴۱۱]. اما خودِ هیتلر، که سرنمونِ پارانویاییِ «بی‌اعتنا» است، به همان دلیل مورد پرستش زنان است [۳۲۲]. نگاه خودِ کتاب به زنانْ مبهم است. اگرچه عقل فنی که مورد انتقاد کتاب است برچسب «مردانه» می‌خورَد، لزوماً معلوم نیست که عقل زنانه، حال هر چه باشد، ترجیح نویسندگان باشد. این دیدگاه که زنان، خیلی زود به جنسیّتِ سرکوبگر تن می‌دهند، در کتاب غالب است [۱۳۹]. و علاوه بر این، گویی زنان تمایل شدیدی برای تلافی این سرکوب دارند، اما از طریق مطالباتی حتی پوچ‌تر از مطالبات مردان: «آخرین بقایای مقابله‌ی زنانه با روحِ جامعه‌ی مذکر، امروزه در باتلاقی از اخاذی، رمالی و سرگرمی‌های مبتذل فرو می‌رود، و به پرخاشگریِ تحریف‌شده‌ی کار اجتماعی و وراجی‌های عرفانی بدل می‌شود، یا فرقه‌های کوچکی برای امور خیریه و علم مسیحی راه می‌اندازد.» [۴۰۸]. به نظر می‌رسد از دید نویسندگان کتاب، جنسیّتِ درستْ حامل وعده‌ی سازش و آشتی است. اما این بدین معنا نیست که سازش و آشتی، خصوصاً یا اختصاصاً از طریق زنان ممکن می‌شود. حس بویایی هم حاکی از سازش و آشتی‌ا با همین روح است، سازش و آشتیِ شادی بدوی که از دل غبار زمان بیرون می‌آید [۱۳۸-۹]. در سکس، چنانکه در خوردن بی‌هدف نیلوفر آبی، کهن‌ترین و دورترین شادی، پیش روی آگاهی «می‌درخشد» - همان‌طور که در عبارت بنیامینی کتاب آمده است [۱۲۷]. هرچند کتاب به طور قانع‌کننده‌ای سکس خوب را برای پیشرفت سیاسی توصیه می‌کند، در این زمینه چندان نوآور و خلاق نیست. در واقع فلسفه‌ی دست‌راستی آن زمان هم با ارتقای این راه سلامتی مخالف نبود.
دومین مدل برای کنش عملیِ کاربردی‌تر را می‌توان در نظراتِ کتابْ پیرامونِ عدالت جُست. آن‌گونه که هورکهایمر و آدورنو به طور قانع‌کننده‌ای نشان می‌دهند، تأکید بر محاسبه‌پذیری و قرار دادن موارد فردی ذیل هنجار کلی جنبه‌ای از عدالت کاملاً مدرن است [۳۶]. به قول نویسندگان کتاب، آنجا که عدالت نمی‌خواهد مورد فردی را در نظر بگیرد، در واقع «عدالت توسط قانون بلعیده می‌شود» [۵۰]. عطش برابری در مقابل قانون، به «سرکوب»، و نهایتاً به اعلان رسمی بی‌عدالتی ختم می‌شود [۴۵]. نویسندگان این را به روشنگری غلط بورژوایی نسبت می‌دهند [۳۶]. اما روشن نیست چه پیشنهاد جای‌گزینی ارائه می‌دهند. در پاسخ به نویسندگان کتاب، به هر حال باید اشاره کرد که انتقادات آنان در وهله‌ی اول نه متوجه عدالت «بورژوایی»، بلکه متوجه سنت حقوق مدنی است. حقوق عرفی «اندراج» را کار عمده‌ی دادرس نمی‌داند. برعکس، در نظام حقوق عرفی دادرسان – مطابقِ الگو – همان هیئات منصفه اند، که آگاهانه از میان مردم عادی انتخاب می‌شوند تا از یک نوع تفکر محدود به سیستم و «علمی» که آیین دادرسی حقوق مدنی آن را تشویق می‌کند، ممانعت شود. هیأت منصفه قرار است رابطه‌ی مستقیم و عاطفی‌ای با هر مورد برقرار کند، طوری که غبار بدبینی حقوق‌دان حرفه‌ای را از موضوع بزداید. در نظام حقوق عرفی تنها داور واقعیت، هیأت منصفه است. حقوق‌دانان حرفه‌ای درباره‌ی قانون حکم می‌کنند، اما تنها در رابطه با موادی که مردم عادی، هیأت منصفه، به عنوان یافته‌های واقعی در اختیار او می‌گذارند. این تقسیم مسئولیت طوری طراحی شده که تفوق واقعیت‌های انضمامی و جزئیات واقعی حفظ شود، که با پیش‌فرض‌های مألوفِ غلط مبارزه شود، که دادگاه آگاه بماند هر مورد اساساً موردی منحصر به فرد است. پس در نتیجه، نظام آمریکاییِ عدالت (که عرفیِ محض است، و بر مباحثات فلسفی سده‌ی نوزدهم و پس از آن استوار است) می‌تواند مثال خوبی باشد برای آن چیزی که آدورنو و هورکهایمر در طلب‌اش بودند، اما اگر آن زمان که فرصت‌اش را داشتند از زاویه‌ی درستی به آن می‌نگریستند.
سومین، و انضمامی‌ترین کاربرد «اندیشه‌ی بازتابی»، دست‌کم برای آدورنو، در جای دیگری است، یعنی در هنر. هنرِ کاذب، چنانکه در جستار پیرامون صنعت فرهنگ‌سازی آشکار است، صرفاً ابزار ایدئولوژی است. ابزاری برای سرکوب استعدادهای توده‌ها است. ایدئولوژی از تفریح و «سرگرمی» استفاده می‌کند، چرا که هماهنگی دروغین و طنز پوچ‌اش صرفاً «ضرباهنگ پولادین» تولید صنعتی را تقویت می‌کند. در مقابل، هنر اصیل از ارضای مخاطب‌اش به این شیوه، خودداری می‌کند. هنر اصیل «دعوی خوشبختی» نوع بشر را به رسمیت می‌شناسد [۲۶۴]، اما مدعی هم نیست که به سازش، که در این جهان هرگز بیش از یک تصویر آرمانی نیست، دست یافته است؛ برعکس، روی «شکست ناگزیر» تلاش سازش‌طلبانه انگشت می‌گذارد [۲۲۷]. هنر همچون تفکرِ بازتابی است، چرا که از تصدیق سر باز می‌زند و «نفی» تمام نتیجه‌گیری‌های متناهی را نشان می‌دهد. سرگرمیْ خائنانه می‌خواهد از سنگینی این بار ضروری بکاهد [۲۴۹].
نظریه‌ی هنر از این هم پیش‌تر می‌رود، زیرا هنر، گویی شکلی از دانش است [۷۷]. در واقع هنرْ مرز واقعی دانش هدف‌مند است نه ایمان (چنانکه کانت گفته بود) [۵۵]. هنر تا حدودی به کل مجال بروز می‌دهد؛ از دید نویسندگان کتاب دیالکتیک روشنگری، هنر آنگاه که جلوه‌گاهِ تمامیت می‌شود از ارجِ امر مطلق نصیبی می‌بَرد (همان). تمامیت هرگز در واقعیت دسترس‌پذیر یا شناخت‌پذیر نیست، اما هنر به جایگاه آن اشاره می‌کند و در عین حال مرزهای امر صرفاً داده‌شده را مشخص می‌کند. پس ارج و ارزش هنر بیش از «علم» است و خبر از شادی و آزادی‌ای می‌دهد که حق مسلم تمام انسان‌ها است.
نتیجه‌گیری‌ها
کتاب دیالکتیک روشنگری بیانیه‌‌ای قدرتمند برای مبارزه علیه بربریت مدرن‌گرا است. با این حال، روشن نیست که آیا واقعاً می‌تواند بر محافظه‌کاری ذاتی‌ای که مشخصه‌ی بسیاری از دیگر متفکران آلمانی آن دوره است، از جمله بسیاری از اندیشمندانی که «بربریتْ» آنان را مصادره کرده، غلبه کنند یا خیر.
مقاومت کتاب علیه افلاطون‌گرویِ مدرن و استبداد قیاس، به وضوح در تقابل با متفکرانی چون فرگه و راسل است که در زمره‌ی طلایه‌داران سنت تحلیلی بودند و امکان‌های منطق صوری را می‌ستودند. اما آنان مشخصاً در فلسفه‌ی سیاسی یا فرهنگیِ ارتجاعی نقشی نداشتند (بگذریم از یهودستیزی ناخوشایند فرگه در زندگی شخصی‌اش). در واقع پرشورترین ضدافلاطون‌گرایان نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم، پیروان نیچه، همچون لودویگ کِلاگِز و، با فاصله، مارتین هایدگر بودند – و جذابیت‌های اندیشه‌ی آنان برای ناسیونال سوسیالیسم در اسناد به جا مانده انعکاس یافته است. شگفتا که بارزترین بدیل معاصر اندیشه‌ی غیرافلاطون‌گرا، تجربه‌گرایی رشدیافته در انگلستان و ایالات‌متحده بود. اما انگار آدورنو و هورکهایمر این بدیل موجود را یک صورت‌گرایی منفعت‌طلبانه و «پراگماتیک [یا عمل‌گرا]» می‌دانستند که حتی از سنت کانتی‌ای که آن را به‌تفصیل مورد انتقاد قرار می‌دادند، بدتر بود.
در عین حال باید گفت که – علی‌رغم عملکرد اسفناک تمامی نهادهای فکری آلمان تحت حکومت نازی‌ها، از جمله دانشگاه‌ها، هنرها، و حقوق – هورکهایمر و آدورنو کماکان به این باور هومبولتی معتقد بودند که تحت تشکیلات ایدئولوژیک انحصاریِ دولتی شایستگی و ثبات اخلاقی وجود دارد (این از قرار معلوم همان [مفهومِ] فرهیختن است [۲۲۹-۳۰]). در این حین هورکهایمر و آدورنو، با منش راستین محافظه‌کاری آلمانی، مسائل عصر را تحت عنوان «بیماری روح» تشخیص می‌دهند [۳۳۵]، که می‌توان تصور کرد قرار است به برکت فرهیختن درمان شوند. علی‌رغم ردِّ «فلسفه‌ی رسمی»، تجویزهای هورکهایمر و آدورنو برای یک ابتکار فکری تازه به طور ناامیدکننده‌ای کم‌مایه به نظر می‌رسد، با این حال با سروصدای زیادْ خواستار مقاومت علیه «مدیران» هستند [۳۹۶]. اتفاقاً وقتی نوبت بدیل‌های فرهنگی آمریکایی می‌رسد خیلی عبوس و ترش‌روی می‌شوند. طنز در هنر، که قدرتمندترین کیفیت براندازانه‌ی سیاسی را دارد (همچون چارلی چاپلین) ذیل عنوان «سرگرمی» نادیده گرفته می‌شود: لذتِ حقیقی در امور جدی نهفته است (res severa verum gaudium). آنان که تنها غلط‌ها را می‌بینند نمی‌توانند بخندند: «بودلر همان‌قدر عاری از شوخ‌طبعی است که غیر از او تنها هولدرلین چنین بود.» [۲۴۳]. در این حال، موسیقی آمریکایی، یعنی جَز، که به زحمت می‌توان آن را نوعی سرگرمی احمقانه‌ی هالیوودی دانست، مورد بی‌اعتنایی هورکهایمر و آدورنو قرار می‌گیرد.
در نتیجه، سخت است که دچار این حس نشویم که نیروی محرکِ نهفته در پس دیالکتیک روشنگری، علی‌رغم توانایی نظری خیره‌کننده‌ی نویسندگان‌اش، بی‌تابی و دلخوری از اهانت‌های ناشی از تبعید است. واقعیت این است که جهان انگلیسی‌زبان، در داخل و خارج، بسیار موفق‌تر از آلمان در مقابل نازیسم مقاومت کرد. شاید دلیل آن تا حدودی در نهادها و سنت‌های فکریِ این جهان انگلیسی‌زبان باشد. این داوری اخلاقی نیست و به‌هررو شاید نادرست باشد. با این حال، اینکه دو تحلیل‌گر با این سطح توانایی نتوانسته‌اند کمی بیشتر برای این مسأله و درس‌هایی که در صورتِ وجودْ می‌شد از آن گرفت، زمان صرف کنند، مأیوس‌کننده است.